Nahwu: Renungan tentang Ilmu, Bahasa, dan Problem Pembelajarannya (Bagian 3)

Pada bagian pertama dan kedua, kita telah menelusuri berbagai persoalan mendasar seputar ilmu nahwu. Mulai dari perbedaan antara bahasa dan pembicaraan tentang bahasa, komunitas ilmiah yang tumbuh di sekitar kitab Sibawaih, hingga persoalan otoritas pengetahuan dan konsep keilahian bahasa. Kini, pada bagian ketiga ini, kita akan memasuki wilayah yang paling dalam: "Bagaimana sebenarnya sistem bahasa Arab bekerja menurut Sibawaih, bagaimana hubungan nahwu dengan nilai-nilai sosial, dan bagaimana para linguis klasik mengumpulkan data bahasa dari para badui.

Kita juga akan melihat sisi lain yang jarang diungkap dalam sejarah nahwu: "Bagaimana istilah-istilah gramatikal digunakan dalam konteks sastra yang erotis, dan apa maknanya bagi pemahaman kita tentang bahasa. Pada akhirnya, kita akan sampai pada kesimpulan tentang hakikat nahwu sebagai ilmu manusiawi yang profan, yang justru dari situlah letak keindahannya.

---

Mari kita simak penjelasan Sibawaih dalam kitabnya. Ia berkata:

هذا باب الفاعل الذي يتعداه فعله إلى المفعول، نحو: ضرب عبد الله زيدا، فإن قدمت المفعول وأخرت الفاعل فقلت: ضرب زيدا عبد الله، فكل واحد منهما له نية في التقديم والتأخير

Hādzā bābul fā'ili alladzī yata'addāhu fi'luhū ilal maf'ūli, naḥwa: ḍaraba 'abdullāhi zaidan, fa in qaddamta al-maf'ūla wa akhkharta al-fā'ila fa qulta: ḍaraba zaidan 'abdullāhi, fa kullu wāḥidin minhumā lahū niyyatun fit taqdīmi wat ta'khīr

"Ini adalah bab fa'il (pelaku) yang fi'il-nya (kata kerja) mengenai sebuah objek (muta'addi, kata kerja transitif), seperti contoh: ضرب عبد الله زيدا (Abdullah memukul Zaid). Jika kamu mendahulukan maf'ul (objek) dan mengakhirkan fail (subjek), maka susunannya akan seperti: ضرب زيدا عبد الله (Abdullah memukul Zaid). Masing-masing bentuk kalimat memiliki tujuan berbeda."

Apa yang dimaksud Sibawaih dengan pernyataan ini? Lalu apa dampak maknanya terhadap pemahaman kita tentang nahwu?

Sibawaih menyadari bahwa sistem bahasa Arab tidak menetapkan letak yang spesifik dan pasti bagi sebuah kata. Dalam bahasa Arab, kita bisa mendahulukan subjek atau mendahulukan objek tanpa mengubah makna dasar kalimat. Tentu ada perbedaan tujuan atau penekanan, tetapi secara struktural, keduanya dimungkinkan.

Ini berarti, bagi nahwu, sistem bahasalah yang menyusun kata-kata, dan proses tersebut merupakan prasyarat bagi munculnya tanda i'rab (infleksi). Yang menentukan sistem bahasa Arab bukanlah i'rab, melainkan sistem itu sendiri. I'rab hanyalah konsekuensi dari sistem, bukan penentunya.

Dengan demikian, i'rab bukan penentu sistem bahasa yang baku. Yang menentukan sistem tersebut sebagai sistem linguistik yang tidak meletakkan kata-kata pada tempat yang kaku adalah sistem itu sendiri. Sebagai contoh, bukan i'rab yang menentukan bahwa fa'il harus di depan, fi'il di tengah, dan maf'ul di belakang, atau sebaliknya. Tapi sistem bahasa Arab sendirilah yang memungkinkan semua variasi itu.

Michel Foucault, dalam karyanya The Order of Things, menggambarkan sistem seperti ini sebagai imagination and interest (imajinasi dan ketertarikan). Maksudnya, sistem bahasa tidak ditentukan oleh aturan-aturan kaku, tetapi oleh kemungkinan-kemungkinan yang muncul dari dalam sistem itu sendiri.

Dengan demikian, sistem bahasa yang tidak menentukan letak tetap sebuah kata dalam kalimat secara alami cenderung menandai kata-kata dengan i'rab. Misalnya, dalam kalimat bahasa Arab, kata yang dibaca rafa' adalah fa'il, yang dibaca nashab adalah maf'ul. Tanda-tanda ini membantu pendengar atau pembaca memahami fungsi setiap kata meskipun urutannya berubah.

Saya tidak tahu seberapa akurat deskripsi ini, tetapi teori 'amil (agen) dalam bahasa Arab bisa kita padankan dengan apa yang Foucault sebut sebagai imagination and interest. Artinya, 'amil adalah suatu posisi di mana kehadirannya diasumsikan, sehingga membawa faedah bagi makna. Ia tidak benar-benar ada dalam realitas bahasa, tetapi ia diperlukan sebagai alat penjelas.

---

Dari sudut pandang linguistik semacam itu, gramatika (nahwu) itu sendiri bersifat preskriptif. Bukan berarti ia merupakan upaya untuk menetapkan norma-norma bahasa indah yang patuh pada kaidah-kaidah selera (dzauq), tetapi karena ia merujuk pada kemungkinan-kemungkinan dasar dari ucapan ke dalam sistem representasi yang teratur. Hal ini karena gramatika bersifat analitis, bukan estetis.

Sebagaimana dijelaskan Foucault, gramatika tidak bertujuan untuk membuat bahasa menjadi indah, tetapi untuk membuatnya dapat dianalisis. Ia ingin memahami bagaimana bahasa bekerja, bukan bagaimana bahasa terdengar merdu.

Maka dapat dikatakan bahwa frasa "katakan begini dan jangan katakan begitu" dalam konteks nahwu adalah wujud sifat imperatif nahwu. Bukan demi keindahan gaya bahasa, bukan pula demi kebenaran mutlak, tetapi memang seperti itulah sifat nahwu sebagai ilmu. Ilmu apa pun pasti memiliki aturan-aturan yang harus diikuti.

---

Dalam pendahuluan kitab طبقات النحويين واللغويين, al-Zubaidi mengutip tiga perkataan Khalifah Umar ibn Khattab yang berkenaan dengan pembelajaran bahasa Arab. Salah satunya adalah:

تعلموا العربية فإنها تزيد في العقل وتثبت المروءة

Ta'allamū al-'arabiyyata fa innahā tazīdu fī al-'aqli wa tutsbitul murū'ah

"Pelajarilah bahasa Arab, karena ia dapat menajamkan akal dan menambahkan kewibawaan."

Selain itu, al-Zubaidi juga mengutip perkataan lain seperti Malik ibn Anas:

الإعراب حليتنا فمن سلبنا حليتنا فلا أنسنا به

Al-i'rābu ḥilyatunā, fa man salabanā ḥilyatanā fa lā unisu bihī

"I'rab adalah perhiasan indah, maka jangan kalian halangi lisan kalian untuk menghiasinya."

Juga perkataan Ibn Syubrumah:

الرجل يتكلم فيحسن، كأنه يلبس ثوباً مشبعاً، والرجل يتكلم فيسيء، كأنه يلبس ثوباً خلقاً

Ar-rajulu yatakallamu fa yuḥsinu, ka'annahū yalbasu ṡauban musyba'an, war rajulu yatakallamu fa yusī'u, ka'annahū yalbasu ṡauban khaliqā

"Seseorang yang berbicara dengan baik, ia seperti mengenakan kain yang indah. Seseorang yang berbicara namun salah ucap, ia seperti mengenakan kain compang-camping."

Apa kaitan kutipan-kutipan di atas dengan biografi para ahli nahwu? Apa pula hubungannya dengan nahwu? Apa hubungannya dengan para ahli nahwu sebagai komunitas intelektual yang mempunyai cara berpikir tertentu?

Tampaknya tidak ada hubungan langsung. Sejarah nahwu biasanya tidak mengurai kutipan-kutipan semacam ini, dan bahkan cenderung mengabaikannya. Malah, kutipan-kutipan ini kerap kali digunakan untuk menutupi nahwu dengan citra religius, seolah-olah belajar nahwu adalah bagian dari ibadah.

Menurut kami, faedah dari pernyataan-pernyataan semacam itu terletak pada penggambarannya mengenai hubungan antara nahwu sebagai bidang studi dengan standar nilai yang berlaku dalam masyarakat waktu itu. Ini adalah hubungan yang oleh Max Weber disebut sebagai hubungan antara pengetahuan dengan nilai-nilai.

Weber meyakini bahwa makna adalah konstruksi budaya, dan dasar makna tersebut meniscayakan adanya hubungan antara fenomena budaya dan nilai-nilai yang berlaku. Dalam konteks pembahasan kita, makna itu adalah pentingnya hubungan antara aktivitas gramatikal dengan nilai-nilai yang berlaku dalam masyarakat Arab waktu itu, seperti kefasihan berbicara sebagai nilai estetika.

Di satu sisi, nilai-nilai tersebut mendorong para ahli nahwu untuk memilih isu-isu yang mereka pelajari. Bukan berarti nilai-nilai yang berlaku tersebut memengaruhi cara berpikir mereka, atau memengaruhi nahwu sebagai bidang studi. Tetapi nilai-nilai tersebut memberi karakter emosional pada bidang studi nahwu.

Seorang ahli nahwu tidak akan mendapatkan makna apa pun dari nahwu tanpa nilai-nilai sosial yang memberinya makna. Menurut kami, nahwu tetaplah bermakna karena para ahli nahwu mengaitkannya dengan gagasan tentang nilai. Gagasan-gagasan tersebut berkelindan antara nilai-nilai religius (agama) dengan nilai-nilai pengetahuan ilmiah.

Terlepas benar atau salah dari keduanya, yang terpenting adalah tanpa salah satunya, nahwu tidak akan berarti bagi seorang ahli nahwu. Setiap ahli nahwu mewarnai nahwu mereka dengan corak masing-masing yang ditentukan oleh nilai agama atau nilai ilmiah. Dengan demikian, nahwu merupakan konsep yang berbasis pada nilai, setidaknya selama para ahli nahwu menghubungkannya dengan nilai-nilai agama atau pengetahuan ilmiah.

Namun saya tidak sepenuhnya yakin dengan hal tersebut. Ini masih bersifat asumtif: bahwa diskursus penyederhanaan dan pembaruan nahwu erat kaitannya dengan persepsi mereka, para penyeru upaya itu, akan hubungan nahwu dengan nilai-nilai yang berlaku di dalam masyarakat Arab kini. Mereka menyadari bahwa hasil pembelajaran nahwu tidak sesuai dengan nilai-nilai yang diajarkannya.

Sekali lagi perlu diingat bahwa di sini, kami tidak membahas kebenaran nilai-nilai agama atau pun nilai-nilai ilmu pengetahuan. Tapi yang kami maksud adalah, mereka yang menyerukan penyederhanaan dan pembaruan nahwu ini menyadari hal tersebut. Sebab itu lah mereka menyerukan penyempitan teori nahwu dengan menghapus teori 'amil, 'ilal tsawani dan tsawalits (sebab sekunder dan tersier), qiyas (analogi), dan lain sebagainya.

---

Setelah rangkaian rantai transmisi (sanad), Ibn Jinni meriwayatkan sebuah kisah dalam الخصائص yang intinya disebutkan oleh al-Sijistani dalam القراءات. Ketika di Masjidil Haram, seorang badui membaca akhir ayat 29 surah al-Ra'd:

Mendengar itu, al-Sijistani mencoba membenarkan: "Bacalah طُوبَى (Thubā)!" Si badui bersikeras: "طِبَى (Thibā)!" Berkali-kali al-Sijistani membenarkan dan mulai jengkel sambil memonyongkan mulutnya: طُو، طُو (Thu, Thu)! Si badui pun ngotot: طِي، طِي (Thi, Thi)!

Pada kisah tersebut, Ibn Jinni memberi anotasi: "Lihatlah badui itu." Menurut kita, si badui itu kasar, tidak sopan, dan keras kepala. Tapi mau bagaimana lagi, tabiatnya tumbuh seperti itu—ia enggan mengganti ya' (thi) dengan waw (thu) meski didikte berkali-kali.

Dari kisah-kisah semacam itu, muncul sebuah pertanyaan sepele tapi mendasar mengenai asal-usul bahasa Arab, seperti: Siapa yang mewariskan bahasa ini, dan dari siapa bahasa ini diwariskan? Jawabannya bukan sekadar para linguis, atau ahli nahwu, atau badui. Tapi berdasarkan pada kenyataan bahwa ahli nahwu dan orang badui adalah dua manusia dengan kondisi sosial, budaya, dan politiknya masing-masing.

Kita tidak bisa mengabaikan fakta bahwa pertemuan ahli nahwu dengan badui adalah pertemuan antar individu. Periwayatan dari badui tidak bisa dipahami sekadar sebagai kumpulan data linguistik tanpa efek—seperti dalam kisah al-Sijistani dengan badui. Riwayat semacam itu, menurut saya, lebih dari sekadar transmisi. Sebab, disadari atau tidak, riwayat tersebut menandakan sebuah kekuatan yang bersangkutan dengan komunitas.

Hal yang sama berlaku untuk orang badui. Kita tidak dapat mengabaikan fakta bahwa orang badui menghadapi ahli nahwu tersebut sebagai individu pula. Transmisi bahasa oleh badui tidak bisa dipahami sekadar sebagai kontribusi terhadap definisi bahasa tanpa efek apa pun. Saya melihat, ada kepentingan pribadi dalam partisipasinya pada bidang bahasa. Dan di sini ada perbedaan antara penukil (transmiter) dengan yang ditransmisikan, yang mempengaruhi pihak ketiga, yaitu pada kumpulan matan (korpus) linguistik.

Hubungan khusus seorang linguis dengan matn lughawi (korpus linguistik) mencakup juga hal-hal yang menarik perhatian, seperti hubungan seorang linguis dengan latar linguistik untuk mengetahui syawahid (bukti) linguistik dan gramatikalnya. Jika seorang linguis pergi sendiri untuk mengumpulkan bahasa dari sebuah latar, maka hubungan sang linguis dengan masyarakat terbatas pada komunikasi. Artinya, ia tidak turut serta dalam penggunaan bahasa dalam kehidupan sehari-hari.

Jika benar para badui datang ke kota untuk menyediakan materi linguistik kepada para pelajar dan ulama, maka hanya para badui dan ulama saja yang terlibat dalam transmisi bahasa tersebut. Jika demikian, maka pengumpulan korpus linguistik tersebut tidaklah akurat.

---

Pemikiran modern telah membahas hubungan kompleks antara linguis dengan orang badui dalam konteks isu yang penting dan dalam berbagai formulasi, seperti hipotesis dan asumsi peneliti dan subjeknya, ide dan topiknya, eksperimen dan observasi ilmiah, pengamat dan objek yang diamati dalam kerja ilmiah. Agaknya, netralitas dalam upaya tersebut kurang, bahkan makna objektivitas dan netralitas dalam konteks ini telah samar.

Seorang sejarawan nahwu mungkin dapat mendiversifikasi berbagai sudut pandang tentang hubungan antara seorang linguis dan orang badui sehingga dapat mengungkap dimensi-dimensi lain dengan menggunakan konsep-konsep tertentu dalam bidang sosiolinguistik.

- Pertama, konsep akomodasi, yaitu bagaimana seorang badui dapat berbicara dengan cara yang diinginkan seorang linguis. Atau konsep addressee (mukhatab). Ada kemungkinan perbedaan cara komunikasi yang digunakan seorang badui kepada teman, saudara, atau komunitas bahasanya, dibanding caranya berkomunikasi dengan seorang linguis yang asymmetrical, tidak setangkup.

- Kedua, seorang badui bisa saja berbeda dengan badui lainnya, dan berbeda pula dengan badui lain karena beberapa faktor seperti dominasi, status sosial, dan bahkan gender. Sebuah penelitian menunjukkan adanya perbedaan antara ungkapan yang digunakan laki-laki dan ungkapan yang digunakan perempuan dalam beberapa tanda linguistik.

- Ketiga, konsep language crossing (persilangan bahasa). Ada kemungkinan seorang badui berkomunikasi dalam jenis bahasa yang berkaitan dengan komunitas bahasa lain di luar komunitasnya.

- Keempat, konsep age-grading (usia). Usia seorang badui merupakan variabel sosial yang menonjol dalam keragaman bahasa, baik yang berkaitan dengan jumlah usianya maupun dengan tahapan hidupnya, maupun posisi komunitas itu sendiri. Jika seorang badui tahu bahwa linguis yang dihadapinya sedang merekam bahasanya, tentu ia akan memperbaiki dan menjaganya.

Jika memang demikian, apakah artinya korpus linguistik yang disusun oleh para linguis tidak netral dan objektif? Kita tidak bisa menilainya sekarang. Menunda penyimpulan merupakan salah satu nilai pengetahuan modern. Yang ingin saya lakukan adalah menyoroti banyaknya konsep dan dimensi sosiolinguistik seperti telah disebutkan beberapa di antaranya. Dan ini merupakan wilayah subur untuk diterapkan ke dalam studi bahasa Arab.

Bahasa hidup di antara manusia. Mendekatinya dengan perspektif ini akan melahirkan hasil yang mungkin bertentangan dengan apa yang kita ketahui. Tujuan pendekatan ini bukanlah untuk memperdebatkan mana yang benar dan yang salah, atau pun untuk memperdebatkan pendekatan yang lain. Sebaliknya, dalam konteks umum, pendekatan ini bertujuan untuk mempertanyakan bahasa itu sendiri dalam karakteristik sosialnya yang terpenting, yaitu sebagai media komunikasi.

Jika kita ingin menggunakan konsep filosofis, kita bisa menyebut pendekatan tersebut sebagai kritik dalam pengertian Kantian. Apa saja syarat untuk menghasilkan pengetahuan linguistik menurut para linguis klasik? Mengapa pengetahuan linguistik yang mereka hasilkan demikian? Kritik ini dikembangkan dengan pertanyaan-pertanyaan terkait posisi seorang linguis dan bahasa dalam sebuah budaya. Semua pertanyaan tersebut bukan untuk mempermasalahkan ataupun sinis terhadap para linguis, melainkan untuk mengetahui syarat yang mereka terapkan untuk menghasilkan pengetahuan linguistik, dan mengapa pengetahuan tersebut terbuka untuk dikritik.

---

Pada malam 971 dari ألف ليلة وليلة (Kisah Seribu Satu Malam), Syahrazad mengisahkan sebuah hubungan sepasang kekasih:

ثم قضت بقيّة ليلتها عنده في ضم واعتناق، واستعمال حروف الجر على الاتفاق، ووصل الموصول بالصلة، وتزويجه بتنوين الإضافة مدة الانفراد

Tsumma qaḍat baqiyyata laylatihā 'indahu fī ḍammin wa i'tināq, wasti'māli ḥurūfil jarri 'alal ittifāq, wa waṣlil maushūli biṣ ṣilah, wa tazwījihī bi tanwīnil iḍāfati muddatal infirād

"Lalu ia menghabiskan sisa malam itu bersamanya, dalam pelukan dan dekapan, menggunakan huruf jar sesuai kesepakatan, menyambungkan silah dengan maushul, lalu mengawinkannya seperti tanwin idhafah, terpisah."

Bagi yang akrab dengan istilah nahwu beserta fungsinya akan memahami apa yang terjadi di antara sepasang kekasih itu. Huruf jar berfungsi untuk menjarkan isim. Isim maushul berhubungan dengan jumlah silah. Dan tanwin dibuang pada kondisi idhafah. Semua istilah nahwu tersebut digunakan untuk menggambarkan relasi suami istri. Dhammah, huruf jar, keterhubungan antara isim maushul dan jumlah silah-nya, semua menggambarkan sisa kisah tersebut.

Namun apa hubungannya dengan nahwu? Apa nilai ungkapan tersebut bagi nahwu, bagi kita, di satu sisi, dan bagi seorang sejarawan nahwu, di sisi lain? Hubungannya terletak pada fakta bahwa nahwu, sebagai bahasa deskriptif yang membicarakan ungkapan, menyimpan beberapa praktik, salah satunya adalah permainan.

Kita dapat menggunakan istilah Roland Barthes dalam bukunya La Retorica Antica untuk menggambarkan praktik serupa. Penerjemah buku tersebut menyebut bahwa Barthes mengutip beberapa contoh termasuk dari Alf Laila wa Laila. Ia menyebut praktik-praktik tersebut sebagai black rhetoric (retorika hitam) yang isinya mencakup skeptisisme, ejekan, parodi, sandiwara, sindiran erotis atau cabul. Hal ini karena retorika, dengan berbagai praktiknya, telah menjadi semacam institusi yang menindas, sehingga muncullah penghinaan terhadap retorika.

Kita tidak bisa mengabaikan 'nahwu hitam' ini, seperti kisah-kisah guru nahwu dengan seorang pemuda dalam turats Arab. Sebagai contoh, sebuah buku berjudul الرشف الزلال من السحر الحلال karya al-Suyuthi, berisi kisah dua puluh ulama dari berbagai disiplin ilmu, yang menceritakan malam pertama mereka menggunakan istilah disiplin ilmu masing-masing.

Karya tersebut diawali maqamat pertama, yang mengisahkan seorang muqri' (orang yang mengajarkan baca Al-Qur'an), lalu mufasir, muhaddits, ahli fikih, ahli ushul fiqh, dan seterusnya secara berurutan hingga sampai pada kisah ahli nahwu (maqamat ke-delapan).

Meski demikian, al-Suyuthi gagal menyadari bahwa istilah-istilah teknis dalam maqamatnya bukan lagi istilah, karena istilah tersebut telah kembali ke makna linguistiknya—sebelum terjadinya transmisi pengetahuan, dari makna linguistik ke makna teknis.

Saya bertanya-tanya, tanpa mampu menjawab: "Apakah kembalinya makna asli dari makna teknis tersebut menunjukkan praktik sosial yang melahirkan konsep-konsep semacam itu? Bukankah ada hubungan antara praktik-praktik sosial tersebut dengan konsep-konsep gramatikal?

Bagaimana pun, kisah di atas hanyalah contoh deskripsi ahli nahwu tentang maqamat sastra ketika nahwu menyatu dengan erotisme. Seperti yang kita lihat, sejarah nahwu tidak dapat mengabaikan fenomena seksisme dan erotisme ini dalam sumber nahwu tradisional, terutama dalam teks-teks sastra. Dan, seperti kata Barthes, bercampurnya antara gramatika dan erotisme bukan sekadar lelucon, tetapi sebuah gambaran serius dan pelanggaran terhadap dua ketabuan: tabu bahasa dan tabu seks.

---

Nahwu Arab adalah tentang mengeluarkan bahasa Arab dari gelap menuju terang; mengubahnya dari yang sakral menjadi yang profan, melucuti daging dan lemaknya hingga hanya menyisakan tulang. Itulah gambaran visual yang muncul dalam benak saya setiap mendengar kata nahwu.

Daging bahasa Arab adalah keragaman estetika dan nilainya, yang hampir dianggap sakral oleh beberapa ahlinya. Estetika dan nilai dalam bahasa Arab telah menjauhkannya dari 'bahasa nol'—jika boleh menggunakan istilah sastra—bahasa yang dapat langsung dipahami saat komunikasi.

Saya percaya bahwa salah satu masalah utama nahwu adalah sisi puitis dan estetisnya; "Sebuah sentuhan emas (ingat legenda Raja Midas!). Lalu, mau berpikir bagaimana jika demikian? Saya percaya, kesederhanaan bahasa Arab, dalam batas tertentu, memungkinkan adanya refleksi.

Kesederhanaan yang saya maksud adalah sisi manusiawi dan profanitas bahasa Arab yang memungkinkan para ahli nahwu dan linguis untuk melakukan pekerjaan mereka. Jika bahasa Arab bukan bahasa manusiawi, lalu bagaimana manusia dapat memahaminya? Jika bahasa Arab bukan bahasa profan, bagaimana orang-orang di dunia ini mempelajarinya?

Jadi, gagasan dasar nahwu adalah bahwa semua manusia dapat mengetahui apa yang mereka lakukan. Redupnya diskursus tentang bahasa Arab disebabkan oleh istilah-istilah sakral seperti "bahasa Arab bersumber dari wahyu", "bahasa Arab sebagai bahasa surga", dan sebagainya yang menegaskan ketransendensian bahasa Arab.

Tentu masih ada—dan mungkin banyak—yang meyakini hal tersebut. Dan kita bisa mengatakan kepada mereka bahwa turats bukanlah sekadar 'ibu rumah tangga yang mengurusi apa yang dipercayakan kepadanya lalu mewariskannya kepada keturunannya tanpa ada perubahan'. Generasi manusia bukanlah sekadar ibu rumah tangga konservatif yang enggan melakukan perubahan untuk generasi mendatang.

Hal ini begitu jelas terlihat dari pandangan yang beragam tentang nahwu. Setiap generasi memperluas pandangannya tentang hakikat nahwu, seperti sungai yang semakin lebar dan semakin jauh dari sumbernya. Hanya saja, beberapa sarjana ingin menjadi ibu rumah tangga yang jumud dan membosankan.

---

Setelah menempuh perjalanan panjang melalui tiga bagian artikel ini, kita sampai pada kesimpulan bahwa nahwu adalah ilmu yang kompleks, namun justru dari kompleksitas itulah letak keindahannya. Nahwu adalah upaya manusia untuk memahami sistem bahasa yang agung, bahasa yang dipilih Allah untuk menurunkan wahyu terakhir-Nya.

Nahwu bukanlah momok yang harus ditakuti, bukan pula beban yang harus dijauhi. Ia adalah instrumen untuk memahami pesan-pesan Ilahi. Ia adalah kunci untuk membuka khazanah keilmuan Islam yang tak ternilai harganya.

Bagi para penuntut ilmu, pelajarilah nahwu dengan kesabaran dan ketekunan. Jangan jadikan kerumitannya sebagai alasan untuk meninggalkannya. Tetapi jangan pula menjadikannya sebagai tujuan akhir. Jadikanlah ia sebagai alat untuk mendekatkan diri kepada Allah melalui pemahaman yang lebih dalam terhadap firman-firman-Nya.

Sebagaimana kata pepatah:

 من أراد الآخرة فعليه بالعلم، ومن أراد الدنيا فعليه بالعلم، ومن أرادهما فعليه بالعلم (Barang siapa menginginkan akhirat, hendaklah ia berilmu. Barang siapa menginginkan dunia, hendaklah ia berilmu. Barang siapa menginginkan keduanya, hendaklah ia berilmu).

Dan ilmu yang paling mulia adalah ilmu yang mengantarkan kita kepada pemahaman terhadap kitabullah. Dan nahwu adalah pintu gerbang menuju pemahaman itu.

1. Ibn Jinni, Abu al-Fath Utsman, الخصائص, Beirut: Dar al-Huda, tanpa tahun.

2. Ibn Khaldun, Abd al-Rahman ibn Muhammad, مقدمة ابن خلدون, Beirut: al-Maktaba al-Ashriyyah, 2013.

3. Ibn Faris, Abu al-Husain Ahmad ibn Faris ibn Zakariyya, الصاحبي, Kairo: Isa al-Babiy al-Halabi, 1977.

4. Al-Andalusi, Muhammad ibn Hasan al-Zubaidi, طبقات النحويين واللغويين, Kairo: Dar al-Ma'arif, 1984.

5. Al-Jahiz, Abu Utsman Amr ibn Bahr, كتاب الحيوان, Beirut: Dar al-Jayl, tanpa tahun.

6. Al-Dani, Abu Amr Utsman ibn Said, المحكم في نقط المصاحف, Damaskus: Kementerian Kebudayaan Suriah, 1960.

7. Al-Suyuthi, Abd al-Rahman Jalal al-Din, المزهر في علوم اللغة, Beirut: Dar al-Fikr, tanpa tahun.

8. Al-Sha'idi, Abd al-Razzaq ibn Faraj, فوائت المعاجم, Jeddah: Dar al-Ashriyyah, 2016.

9. Al-Arwi, Abdullah, مجمل تاريخ المغرب, Beirut: Dar al-Baidha', 2009.

10. Al-Qurtubi, Ibn Mada', الرد على النحاة, Kairo: Dar al-Ma'arif, 1982.

11. Foucault, Michel, The Order of Things, New York: Vintage Books, 1994.

12. Barthes, Roland, La Retorica Antica, Milan: Bompiani, 1972.

13. Swann, Joan, et al., A Dictionary of Sociolinguistics, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2004.